SANDRINE RICCI : Avant de tuer les femmes, vous devez les violer ! (un extrait de l’ouvrage)

[Plus bas, publié avec l’aimable autorisation des éditions Syllepse, un extrait de l’important ouvrage de Sandrine Ricci. Je vous invite vivement à découvrir son analyse riche et ô combien utile. L’extrait constitue le chapitre « Voyage au bout de la nuit ». L’ouvrage est précédé d’une préface de Christine Delphy, ici ]ricci2eedition

Voyage au bout de la nuit

Afin de partager non seulement l’horreur du génocide des Tutsis, mais aussi la force de vivre, celles des femmes qui refusent de rester par terre et décident de se lever, se battre, parler, vivre !  Esther Mujawayo, Dédicace personnelle de son ouvrage : Survivantes (2004)

En 1994, le Rwanda devient tristement célèbre à cause d’un génocide d’une intensité inouïe qui fauche près d’un million de vies en cent jours, sur une population estimée à 7 ou 8 millions. Le groupe minoritaire identifié comme Tutsi[1] est la principale cible des massacres et des tortures. Cette tragédie s’associe à des violences dont l’amplitude et la cruauté laissent les survivants et les survivantes aux prises avec de gravissimes séquelles physiques et morales. Dans la masse des productions intellectuelles sur ces événements,
peu s’intéressent à l’expérience spécifique des femmes, peu adoptent une analyse des rapports sociaux de sexe pour les comprendre. Les plus jeunes rescapées que j’ai rencontrées avaient 8 et 11 ans en 1994. Une femme était enceinte au moment du génocide, tandis qu’une autre l’est devenue à la suite de sévices collectifs répétés. Comme tant d’autres, certaines sont ainsi restées plusieurs mois les esclaves sexuelles de soldats, de miliciens, de politiciens ou de simples quidams. Toutes ont perdu des proches, enfant, époux, père, mère, frère, sœur…

Si nous ne pouvons ramener ces milliers de victimes à la vie, nous devons nous intéresser au sort de celles qui leur ont survécu ; nous, les gens de l’extérieur, la communauté internationale. Bertold Brecht a déjà écrit que « lorsque les crimes commencent à s’accumuler, ils deviennent invisibles. Lorsque les souffrances deviennent insupportables, les cris ne sont plus entendus » (cité dans Brison, 2003 : 126). On conçoit dès lors l’importance, a fortiori pour les survivantes de violences sexuelles, que leur souffrance soit entendue et reconnue. Le viol représente l’un des actes de violence qui reçoit le plus d’attention de la part des médias et de l’opinion publique, en même temps qu’il souffre de la désinformation chronique opérée par des discours souvent empreints de clichés et de sensationnalisme. Comme le formule Philippe Breton (1992), « on nous montre tout, mais pourtant l’essentiel semble nous échapper ».

Sans réduire la réalité des femmes lors des conflits armés à cette problématique, les violences sexuelles se retrouvent désormais associées à la genèse de la plupart des champs de bataille, passés et présents. Lorsque j’ai entrepris mes recherches, il y a une dizaine d’années[2] J’avais l’intuition que ces violences reflétaient des rapports sociaux qui n’apparaissent pas et ne disparaissent pas avec les guerres. Plus spécifiquement, je voulais travailler l’hypothèse que le large spectre d’exactions commises contre les femmes en contexte de conflit armé s’associait à une « guerre dans la guerre » (Human Rights Watch et Csete, 2002). La perspective féministe, « articulation théorique des aspirations émancipatrices des femmes » (Benhabid, 1992 : 229), devait m’amener à prendre la mesure des soubassements culturels, sociaux et politiques sur lesquels repose la systématisation du viol en temps de guerre. Conduire une analyse en termes de rapports sociaux de sexe m’a aussi amenée à considérer le phénomène des violences sexuées, sexistes et sexuelles sous l’angle d’un continuum, les moments de guerre constituant une intensification extrême des violences de tous ordres commises contre les femmes en temps de paix. De telles considérations m’amènent à entrevoir les violences sexuelles en contexte de conflit armé ou de génocide non seulement comme arme de guerre, selon l’expression consacrée, mais comme une stratégie politique visant l’atteinte d’une multiplicité d’objectifs politiques (chapitre 3). Animée par une volonté heuristique, je propose une typologie des objectifs politiques et stratégiques que sous-tend le recours à différentes formes de violences sexuelles en contexte de conflit armé. Mes recherches m’ont ainsi conduite à entrevoir non pas l’irrationalité de pratiques révoltantes, mais bien la complexité de leur logique sociopolitique, économique et culturelle, de même que leur spécificité dans le contexte rwandais. Pour autant, il ne s’agit pas de verser dans le relativisme culturel : le dénominateur commun aux tortures sexuelles reste l’attentat universel contre les femmes, la « profanation des vagins » (Bolya, 2005). Si l’utilisation du viol comme stratégie politique était l’apanage d’une culture, ne serait-il pas celui de la culture patriarcale ? Je montre néanmoins qu’une analyse des violences sexuelles dans le contexte du génocide des Tutsi en tant que seule manifestation du patriarcat constituerait une démarche incomplète.

Pour appréhender la violence extrême, le spécialiste des massacres de masse Jacques Sémelin (2002 ; 2001) propose d’analyser les constructions de l’Ennemi élaborées pour le détruire, en vertu de productions imaginaires de l’ordre du « eux » et du « nous », très polarisées en situation de génocide. Pour comprendre comment ces hommes et ces femmes du Rwanda, minuscule territoire culturellement et linguistiquement homogène, ont pu en arriver à commettre des actes si monstrueux, ne faut-il pas, en effet, cet figure de l’Autre, tutsi, colonisateur, femme, imputables d’un problème politique ? Au Rwanda, l’endoctrinement des foules a encouragé la stigmatisation des Tutsi. Les médias de la haine ont propagé la représentation des femmes tutsi comme des êtres dotés d’un charme maléfique et d’une sexualité dévorante au service de leur « race ». L’ennemi « femme » apparaît toujours différent de l’ennemi-tout-court.

Cet ouvrage met donc au jour les figures de l’Ennemi sur lesquelles se fondent les violences perpétrées au cours du génocide des Tutsi de 1994. Il expose les rouages de la machine génocidaire par le biais ; des principales représentations qui en constituent les fondements idéologiques (chapitre 1), en s’attardant sur celles qui ont présidé à la diabolisation des femmes tutsi (chapitre 2). En déconstruisant les narratifs qui assimilent tant le génocide de 1994 que les tortures sexuelles à des flambées de violence spontanées et imprévisibles, mon propos est d’en souligner au contraire le caractère planifié et rationnel.

Sur le génocide, sa planification, sa genèse, particulièrement l’idéologie de la haine et l’indifférent de la communauté internationale qui l’ont rendu possible, les travaux foisonnent. Comme nous le verrons dès premier chapitre qui propose différents repères conceptuels et historiques, plusieurs de ces travaux visent à déconstruire des idées reçues ou des mythes, comme celui qui pose la révolte spontanée de la population barbare, lumpenprolétariat urbain et rural (Le Pape, 2006 ; Vidal, 2004 ; Des Forges, 1999 ; Semujanga, 1998 ; Prunier, 1997) ou l’antériorité des Hutu, lié à l’historiographie colonialiste (Chrétien, 2000 ; Braeckman, 1996). D’autres ouvrages compilent des données pour analyser les mécanismes locaux du génocide (Omar, 1994), le rôle de l’Église (Bizimana, 2001) ou des médias (Chrétien, 2002). Nombre de spécialistes se penchent sur les conséquences individuelles et collectives des exactions, en termes de destruction du lien social (Sémelin, 2002) de bouleversements identitaires (Payette, 2003) ou de condition des rescapé-es (Mujawayo, 2004 ; 2006). Le génocide a également inspiré de nombreuses productions artistiques (films de fiction, documentaires, pièces de théâtre, romans, poésie, etc., ainsi que des récits de témoins oculaires et d’acteurs, actrices-clés)[3]. Enfin, depuis les textes de la « pionnière » Yolande Mukagasana (2001 ; 1997,1999), on peut se réjouir de l’émergence d’une « prise d’écriture » de rescapées du génocide[4], comme le formule Catherine Bonnet (2005).

Pourtant, les savoirs produits sur le génocide font souvent l’impasse sur la dimension sexuée de ce phénomène. En dehors des rapports d’organisations humanitaires, souvent concentrés sur les aspects légaux ou médicaux, peu d’écrits développent une analyse approfondie des expériences des femmes en de telles situations, notamment en matière de violence. Jalna Hanmer et al. (1987) remarquaient que, malgré une couverture médiatique croissante, la sociologie s’intéressait peu à la violence envers les femmes, ses causes sociales, ses effets et, plus important, sa prévention, particulièrement en ce qui a trait aux tortures sexuelles. Tout en reconnaissant le travail considérable qui s’effectue depuis plus de quarante ans dans le champ des études féministes, le constat me semble valide encore aujourd’hui. Le vécu des femmes pendant les conflits armés ne constitue pas un thème suffisamment investi par les sciences humaines et sociales dans la francophonie.

Ce livre vise humblement à interpréter la parole de femmes qui ont survécu à des actes de barbarie durant le génocide des Tutsi, ainsi qu’à comprendre la nature de ces expériences, avec toutes les limites que ce travail de témoin du témoin suppose, d’autant que ces échanges entre « chercheure blanche occidentale » et « sujet africain » restent marqués par différents rapports de pouvoir, difficiles à éluder. D’autre part, mon propos n’était pas de retrouver la psychologie de l’interviewée « derrière le texte », une sorte d’« intention perdue », mais « de déployer, devant le texte, le “monde” qu’il ouvre et découvre » (Ricœur, 1998 : 57-58).

Une autre de mes hypothèses est que cette prise de parole, réservée à une élite lorsqu’elle se traduit dans l’écriture autobiographique, joue un rôle significatif dans la production de sens, autant en ce qui concerne le génocide, un événement a priori insensé, que la survivance. Au-delà de la survie de l’événement, la survivance peut être comprise comme une sorte de « gestion d’un patrimoine du mal » (Kègle, 2007 : 111). En somme, je me demande dans quelle mesure témoigner du génocide contribue à la reconstruction identitaire de rescapées. J’ai découvert qu’au lendemain de la désintégration, les femmes rencontrées ont effectivement mis en œuvre différentes stratégies de reconstruction du sens, conditionnelles à la reconstruction de soi. Dans ce livre, j’aborde particulièrement la stratégie qui consiste à « témoigner », qu’elle procède du partage entre semblables au sein d’un groupe de femmes ou d’un mandat mémoriel pouvant conduire à un témoignage
juridique (chapitre 6).

Je m’intéresse à la parole mémorielle de femmes, à leur expérience de la violence dans le contexte du génocide des Tutsi et aux enjeux de cette parole mémorielle, dans le Rwanda contemporain et en exil au Québec. Cela ne signifie aucunement que les femmes soient les seules victimes du génocide : hommes et femmes, garçons et filles subissent tous la barbarie en de telles circonstances. Les hommes et les garçons ne sont pas non plus à l’abri de la violence sexuelle lors des conflits armés. Il reste que les femmes et les filles en constituent les principales victimes et les tortionnaires, des personnes de sexe masculin. Quant aux femmes bourreaux — et elles furent légion lors du génocide des Tutsi, surtout pillardes ou délatrices — sur le cas desquelles je me penche sommairement, considérons pour l’instant qu’elles véhiculent un système de valeurs qui les dévalorisent, une idéologie qui glorifie conjointement « virilité » et « violence ».

J’ai voulu participer à la construction des savoirs sur le génocide des Tutsi du Rwanda et sur les violences commises contre les femmes dans ce contexte, ainsi que, plus largement, en situation de conflit armé. Si mon travail peut encourager une autre façon de considérer ces phénomènes, j’aurais un peu contribué, pour reprendre la formule de Raymond William, au « désapprentissage de l’esprit spontané de domination » (cité dans Saïd, 1980 : 42). De plus, cet ouvrage interprète la parole d’actrices sociales quasi absentes de la littérature scientifique. Colette Guillaumin (1992 : 111) rappelle fort justement que, dès lors que la voix des minoritaires s’exprime, elle bouleverse l’ordre du monde.

J’ai choisi de « travailler ethnographiquement », c’est-à-dire que j’ai mené une recherche non pas sur une communauté, au sens anthropologique, mais sur une problématique propre à une communauté : une étude au sein d’un terrain et non sur un terrain (Winkin, 1996). Beaud et Weber rappellent que « l’ethnographie a pour vocation originaire de rendre la parole aux humbles, à ceux qui par définition n’ont jamais la parole : […] peuples colonisés […], classes dominées » (Beaud et Weber, 1997 : 8-9). Cette méthode constitue dès lors l’instrument d’un « combat à la fois scientifique et politique » (Beaud et Weber, 1997 : 10), particulièrement lorsqu’elle s’inscrit dans une recherche féministe. En plus de mettre en relief les expériences des femmes, la production de connaissances féministes vise le changement social (Ollivier et Tremblay, 2000). Elle revêt une dimension émancipatrice autant pour la chercheure que pour les participantes interviewées et le lectorat. Ainsi, la recherche féministe peut favoriser chez les femmes et j’ajouterai, chez toute personne, une prise de conscience au fait que leurs expériences de vie sont structurées par des dynamiques où interagissent genre et pouvoir ; autrement dit, ces expériences ne sont pas naturelles, mais sociales et politiques et, conséquemment, elles peuvent être changées. Pour cela, il ne s’agit pas de prétexter de la recherche pour adopter une attitude protectionniste et de domination et « montrer » aux femmes comment elles sont « opprimées, exploitées et appropriées » (Ollivier et Tremblay, 2000 : 38-39).

Ce type d’approche se nourrit du travail d’observation lequel, en retour, guide la conduite des entretiens. Il implique « d’aller “sur le terrain”. Sortir de son bureau, de ses bouquins et de son confort. Aller voir comment ça se passe, se frotter aux gens, leur parler » (Winkin, 2001 : 280). À l’occasion d’un travail de terrain intensif pendant trois ans et plus intermittent les années subséquentes, j’ai côtoyé des membres de la communauté rwandaise vivant au Québec lors de nombreuses activités liées au génocide et aux conflits en Afrique des Grands lacs (conférences, discussions, etc.). J’ai aussi participé, avec cette diaspora, à plusieurs commémorations du génocide, à quantité de soirées culturelles et d’événements privés. Les tenants de l’interactionnisme postulent que les relations interpersonnelles révèlent « un certain type d’ordre social » (Winkin, 1996). J’ai ainsi observé quantité d’interactions privées et publiques qui m’ont acclimatée aux codes culturels rwandais et renseignée sur le monde des rescapé-es. Toutes ces démarches se sont avérées très utiles pour établir une relation de confiance avec les femmes que j’ai interviewées. Avoir assidûment fréquenté la diaspora rwandaise au Québec s’est ainsi révélé un atout majeur pour mes recherches au Rwanda. A mon retour, j’ai pu constater l’importance symbolique de ce séjour pour les Québécois-es originaires du Rwanda, tant sur le plan affectif que pour la relative crédibilité que cela conférait à mon projet de recherche, aussi bref fut ce séjour. Durant quatre semaines en 2006, j’ai partagé le quotidien d’une famille rwandaise de classe moyenne vivant à Kigali (Gikondo). J’ai pu assister à diverses cérémonies, fêtes et rites et j’ai rencontré nombre de rescapé-es dans leurs lieux de vie, de travail ou de militance, à Kigali, mais aussi à Butare, à Kibu et dans le village de Kamonyi. J’ai recueilli une vingtaine d’entretiens de différentes natures. Enfin, j’ai visité des lieux de mémoire du génocide qui m’ont fourni une compréhension indicielle de son histoire, de la condition des rescapé-es et des violences subies par les femmes. En 2010, j’ai également participé aux activités de la Marche mondiale des femmes à Bukavu, en République démocratique du Congo,  largement destinées à sensibiliser la communauté internationale sur la question des violences sexuelles dans cette région et partout la planète. Ce fut aussi l’occasion d’un séjour éclair au Rwanda qui m’a permis de constater de visu les spectaculaires progrès en matière d’urbanisme, depuis ma dernière visite quatre ans plus tôt.

Finalement, ce livre nous conduit dans la mémoire de femmes rescapées du génocide des Tutsi. Je précise « génocide des Tutsi », car c’est bien de cela dont il est question. Si une guerre a effectivement eu lieu au Rwanda, qui s’est traduite par des massacres de Hutu politiquement modéré-es perpétrés par les Hutu extrémistes et, dans un autre registre, a vu l’exécution de ces derniers par le Front patriotique rwandais dans 5 manœuvres de libération, on ne saurait toutefois invoquer un génocide « rwandais[5] ». À propos d’une
maladresse de la Fondation Auschwitz de Bruxelles qui avait conçu un bâtiment à la mémoire de 30 000 « Belges », Jean-Michel Chaumont affirme que « ne pas nommer les Juifs spécifiquement dans les hommages qui furent rendus après la guerre aux victimes du nazisme, c’était passer outre l’attaque particulière dont ils firent l’objet et, par conséquent, s’interdire de réparer les dommages particuliers qu’ils avaient subis ». Ce monument « précisément parce qu’il ne les nommait pas, ne les réintégrait pas au sein de l’humanité dans la qualité au titre de laquelle ils en avaient été exclus » (Chaumont, 1997). Reconnaître et nommer les Tutsi du Rwanda comme cibles du génocide de 1994 contribue à mettre un terme à l’objectif d’effacement de l’idéologie qui constitue versant idéel de cette calamité, une idéologie dont il faut peut-être se garder de conclure qu’elle a disparu avec la fin officielle des hostilités.

Sandrine Ricci

[1]    Sur les conseils de Josias Semujanga, professeur de littérature française à l’Université de Montréal et d’origine rwandaise (correspondance privée), je n’accorde pas les termes « Tutsi » et « Hutu » en fonction du genre et du nombre, pour respecter la
graphie des langues bantu. Je ne leur adjoins pas non plus les préfixes « ba » ou « mu » (formes du pluriel et du singulier en kinyarwanda), qui seraient plus fidèles mais trop spécialisés.

[2]    Cet ouvrage prend sa source dans mon mémoire de maîtrise déposé à l’Université du Québec à Montréal (Ricci, 2008).

[3]    Par exemple, les textes dramatiques comme Rwanda 94 (1994) de Groupov ; Essuie tes larmes et tiens-toi debout (2003) de Jean Marie V. Rurangwa ou les longs-métrages Hôtel Rwanda (2004) ; Shooting Dogs (2005) ; Sometimes in April (2005) ; Un dimanche à Kigali (2006) ou Shake Hands with the Devil (2007).

[4]    Je pense notamment aux ouvrages de Annick Kayitesi, Élise Rida Musomandera, Berthe Kayitesi ou Esther Mujawayo, sans oublier les œuvres de Scholastique Mukasonga. Voir aussi l’analyse des récits sur le génocide dans la littérature africaine que propose Josias Semujanga (2008).

[5]    En Kinyarwanda, le terme Itsembabwoko désigne l’extermination d’un groupe ethnique et renvoie au génocide des Tutsi, tandis que Itsembatsemba fait référence aux massacres des « Hutu modérés ». On retrouve aussi l’utilisation du terme Jenoside. Pour plus de précisions et une analyse critique de certains enjeux autour de la langue, voir l’article de Remi Korman, « La place du Kinyarwanda dans la recherche », 15 janvier 2013, http://rwanda.hypotheses.org/405 et, en lien avec le problème du négationnisme, lire l’introduction de Josias Semujanga dans l’ouvrage qu’il codirige avec J.-L. Galabert (2013).

 

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